viernes, 18 de agosto de 2017

El no diálogo de la ministra, el lado étnico



A la ministra no le gusta dialogar. Después casi dos meses de huelga magisterial cusqueña la ministra a regañadientes aceptó dialogar. Lo mismo sucede con las otras regiones. Semanas de huelga y nada de diálogo. Solo cuando miles de profesores salieron a las calles apoyados por padres y alumnos (nadie esperaba ese apoyo) y el Congreso la citara (amenaza de destitución), aceptó dialogar, pero puso una condición: hacer un filtro de los docentes que representan a las regiones. Pobrecita, no está en condición de poner condiciones, pero el magisterio le ha dado ese beneficio. 

Pero llegado el día del diálogo no hubo diálogo en el sentido que todos tenemos: una mesa donde puedan estar ella, los huelguistas, los técnicos, los congresistas. Estos últimos sirvieron de carteros: los representantes en un ambiente y la ministra en otro ambiente. 

¿A qué se debe que ella no quiera dialogar? Se dice que es por la presencia de maestros movadefianos. Es su excusa que arranca aplausos, bueno es lo que quiere, sin embargo, nadie aplaude, porque la solución para el caso es retirar de la lista de interlocutores a esos señores y a dialogar. Tan simple. 

Sin embargo, luego de ver un video donde la ministra en el Cusco toca a un niño de manera no muy amable porque estaba en otras durante la ceremonia, se puede plantear que el diálogo no va por una cuestión de discriminación étnica que arrastramos por siglos. Porque estamos seguros que la ministra habría actuado de otra manera si el niño fuera un “blanquito”. Claro, al niño se le respeta, pero no a todos los niños parece mostrar el video.

Dicha actitud también se refleja en el no diálogo con el magisterio nacional, que en su mayoría no está compuesto por “blanquitos”. Por eso, en vez de diálogo manda a sus sabuesos (policías) con gases y pinochos, primero, luego a los congresistas. Pensará: “¿Dialogar con la chusma?; no pues, pero sí podemos dialogar con los nuevos banqueros: Derrama Magisterial; ¿cómo quieren que dialogue con hijos de campesinos y ambulantes, con chunchos y serranos?, no están a mi altura. Ahora que los congresistas se ofrecieron de mediadores, los agarro de cholitos”. Ese es el lado étnico del no diálogo. Claro, que no es el único.

domingo, 1 de enero de 2017

Conversación en La Catedral: Utopía arcaica de la “gente decente” del odriismo



Santiago Zavala (Zavalita) es un burgués que no quiere ser burgués, que detesta la dictadura de Odría y a su propio padre por apoyar dicha dictadura, hasta el extremo de rechazar la herencia cuando este muere. Rompe en lo absoluto con su ascendencia para no ser parte de ese mundo caótico, corrupto y maloliente que había construido la dictadura, apoyada por los grandes empresarios, entre los que se encuentran Fermín Zavala, el padre de Santiago, y el senador Landa. La única forma de no contaminarse con ese cáncer social es dejar la casa paternal y vivir de su propio trabajo como periodista y tener una nueva vida, donde las comodidades económicas ya no van más, por elección.
Zavalita se rebela contra todo lo que signifique burguesía, del cual es parte por extracción. Eso incluye la universidad donde deben estudiar los de su clase: Católica; él prefiere San Marcos, porque “ya no tendré que juntarme con gente decente nunca más” (76). Y una vez que entra a San Marcos, “un nido de subversivos” (70), se hace simpatizante del Partido Comunista, que luchaba en condiciones duras contra la dictadura, y forman la Organización Cahuide. Sin embargo, cuando llega el momento de inscribirse en el partido, a través de dicha organización, él declina. Su procedencia burguesa no se lo permite. De heredero de uno de los apellidos más poderosos del Perú a convertirse en comunista con carné, habría sido trágico para él. Porque si se inscribía “Habrías vivido mal, Zavalita… en vez de editoriales en La Crónica contra los perros rabiosos escribirías en las paginitas mal impresas de ‘Unidad’… o en las peor impresas de Bandera Roja, contra el revisionismo soviético y los traidores de Unidad…” (136). Su rebeldía tiene un límite. No puede ir más allá de eso. A pesar de odiar la dictadura y reclamarle a su padre sobre su condición de amigo del dictador, su actitud no es una cuestión político ideológico, sino resulta siendo una simple pataleta de niño engreído: “es que soy un poco loco” (77). Esa pataleta de Zavalita nos permite observar diversos acontecimientos de la dictadura de Odría, de sus fechorías, de los pactos para continuar en el poder.
La dictadura de Odría se sustenta en la alianza con el empresariado, representados por Zavala y el senador Landa, sin la cual no podría gobernar. Dictadura que es apoyada incluso por EEU, pero por cuestiones formales para el discurso democrático de la opinión internacional (solo en el discurso, porque en la práctica les gusta Odría), se plantea elecciones democráticas (con fraude).

- Todo es cuestión de empréstitos y de créditos –dijo don Fermín-. Los Estados Unidos están dispuestos a ayudar a un gobierno de orden, por eso apoyaron la revolución. Ahora quieren elecciones y hay que darles el gusto.
- Los gringos son formalistas, hay que entenderlos –dijo Emilio Arévalo-. Están felices con el general y solo piden que se guarden las formas democráticas. Odría electo y nos abrirán los brazos y nos darán los créditos que hagan falta (126).

Sin embargo, luego de las elecciones, vienen las discrepancias. Quienes le pusieron en el poder pretenden sacarlo, porque finalmente el poder es de los empresarios. Es decir, Odría está en el poder de manera circunstancial, solo porque los dueños del Perú así lo quisieron.

- No quieren que cambie de política, harán la misma cosa cuando tomen el poder –dijo él-. Quieren que se largue (Odría) Lo llamaron para que limpiara la casa de cucarachas. Ya lo hizo y ahora quieren que les devuelva la casa, que después de todo, es suya, ¿no? (364).

La arremetida del empresariado es contundente contra la dictadura a través de mítines y marchas. Odría se hace impopular. No tiene apoyo del pueblo. Empiezan las barricadas pidiendo elecciones, entre ellos la renuncia de Cayo Bermúdez, ministro de Gobierno.

- (…) En el Teatro de Arequipa. La coalición estaba haciendo un mitin y los odriistas se metieron y hubo una pelea y la policía tiró bombas. Salió en La Prensa, señor Santiago. Muertos y heridos (275).

- (…) ¿Oyeron las noticias? Gabinete militar, por los líos de Arequipa. Los arequipeños lo sacaron a Bermúdez. Esto es el fin de Odría (288).

Dicha situación nos recuerda a Pedro Beltrán, empresario que apoyó la dictadura en la realidad real, en sus primeros años, luego fomentó un fallido golpe de estado con el general Noriega, que le costó un destierro al militar en 1954. Dos años después Odría también ordena la prisión de Beltrán. En la realidad ficcional, Landa sufre prisión domiciliaria, pero negocia las cuestiones políticas a través del teléfono con Cayo Bermúdez.

- A un amigo no se lo tiene detenido –dijo landa-. ¿Por qué está rodeada mi casa? ¿Por qué no se me deja salir? ¿Y las promesas de Lora al embajador? ¿No tiene palabra el canciller?
- Está corriendo rumores en el extranjero sobre lo ocurrido y queremos desmentirlos –dijo-. Supongo que Zavala estará con usted y que ya le habrá explicado que todo depende de usted. Dígame cuáles son sus condiciones, senador.
- Libertad incondicional para todos mis amigos –dijo Landa-. Promesa formal de que no serán molestados ni despedidos de los cargos que ocupen.
- Con la condición de que ingresen al Partido Restaurador los que no están inscritos –dijo él-. Ya ve, no queremos una reconciliación aparente, sino real (374).

Esta condición no es de un rendido, sino de uno que sabe que ha perdido una pequeña batalla, no la guerra y que puede poner condiciones. Así también sucede con Zavala, quien niega su filiación golpista, pero amenaza, dejando en claro que lo que manda en política es el dinero.

Si yo me hubiera puesto a conspirar de veras las cosas no habrían ido tan mal… Si Landa y yo hubiéramos sido los autores de esto, las guarniciones comprometidas no hubieran sido cuatro sino diez… Con diez millones de soles no  hay golpe de Estado que falle en el Perú” (358).

Pero ¿quién es ese personaje llamado Cayo Bermúdez con tanto poder de negociación? En la realidad real, lo encontramos como ministro de Estado de la dictadura odriista, Esparza Zañartu, personaje siniestro, que fue el artífice de las persecuciones, deportaciones y asesinatos. Las dos realidades coinciden en señalar que el hombre de confianza de Odría es reclutado por el general Zenón Noriega (Espina, en la ficción), compañero de estudios en el colegio.

- Vaya haciendo sus maletas –dijo el teniente, jovialmente-, me lo llevo a Lima…
- ¿A Lima? –dijo despacio, las pupilas sin luz-. ¿Quién me necesita a mí en Lima?
- Nada menos que el coronel Espina –dijo el teniente, con una vocecita triunfal-. El ministro de gobierno nada menos (51)

- Odría necesita hombres de confianza (…) Estábamos barajando nombres para la Dirección de Gobierno y el tuyo se me vino a la boca y lo solté. ¿Hice una estupidez? (…) Un cargo oscuro pero importante para la seguridad del régimen –añadió el coronel-. ¿Hice una estupidez? Ahí necesitas a alguien que sea como tu otro yo, me advirtieron, tu brazo derecho. Y tu nombre se me vino a la boca y lo solté (…).
- Ya veo que tienes confianza en tu viejo condiscípulo –dijo al fin Bermúdez (58-59).

Una vez instalado en las sombras del poder odriista, Cayo Bermúdez (o Zañartu en la realidad real) se dedica a la corruptela, a través de lo que ahora conocemos como el diezmo.
               
- Respecto al contrato, señor Bermúdez –parece que estuvieras aguantándote la caca, eunuco-, ¿en las mismas condiciones que el año pasado? Me refiero a, es decir.
- ¿A mis servicios? –dijo él, y vio la turbación, la incomodidad, la sonrisa difícil de Tallio; se rascó la barbilla y añadió, modestamente-: Esta vez no le van a costar el diez por ciento sino el veinte por ciento, amigo Tallio (222).
           
Esta dictadura plagada de corrupción finalmente hace un pacto con la clase política en la realidad real: el Pacto de Monterrico (Odría-Haya-Prado). Este pacto, entre otras cosas, establecía no investigar la corrupción de la dictadura. En la ficción, lo encontramos cuando no se permite publicar una notica donde Cayo es sospechoso de un asesinato.

- ¿Fue o no fue querida de ese pendejo (Cayo) –dijo Becerrita-. Y si lo fue y el pendejo ya ni está en el gobierno y ni siquiera en el país ¿por qué no se puede decir?
- Porque al directorio le da en los huevos que no se pueda decir, mi señor –dijo Ariste (321).

Sin embargo, el asesino es Ambrosio, chofer y amante de Fermín Zavala, quien la asesina porque la víctima sabía de su homosexualidad y chantajeaba al empresario.

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Vargas Llosa, Mario (1996). Conversación en La Catedral. Lima: PEISA. 


martes, 12 de enero de 2016

La memoria en (re)construcción: las representaciones de la violencia política en el proceso educativo peruano



Ese es el título de una tesis* de maestría de Lucía Edith Fernández Bravo (2015, PUCP), donde analiza los textos escolares que abordan la violencia política para demostrar que “la memoria histórica de la violencia política peruana se construye de acuerdo a los intereses, deseos, valoraciones, subjetividades y representaciones de la voz enunciante” (11).
            Así tenemos que los autores de dichos textos tienen un trato condescendiente con agentes del Estado que cometieron genocidio, a diferencia de la subversivos, a pesar de que en ambos casos son de igual repudiables (Putis y Lucanamarca, por ejemplo). “Las medidas contrasubversivas llevadas a cabo por el Estado y los agentes del orden en desmedro de la población quechuahablante-campesina son mitigadas, soslayadas y/o justificadas, hecho que no sucede cuando los actores sociales son los agentes subversivos” (44). Esto se logra a través de “los recursos o estrategias lingüística utilizadas para tal fin (…) el uso de nominalizaciones; la preferencia por participantes institucionales, colectivos y abstractos” (56).
            Otro aspecto que resalta esta tesis es el trato diferente de la violencia en Lima. “Los autores narran los hechos de forma distante y sin mostrar algún compromiso e involucramiento” (81) con las masacres de comunidades campesinas realizadas por los subversivos. En el caso de la capital se “identifica con nombre propio a las víctimas asesinadas por las fuerzas insurgentes” (82). Una visión urbana (limeña) de la violencia, donde los otros (campesinos, andinos, amazónicos) son personas de segunda categoría: así piensan los autores de los textos escolares, aprobado por el Estado peruano, por supuesto.
            Sin embargo, a pesar del esfuerzo de los autores de los textos, los escolares de una institución educativa de San Juan de Lurigancho, con quienes trabajó su investigación la tesista, conocen la otra historia (no oficial), porque sus familiares les han contado sus vivencias con respecto a la violencia política, dado que muchos de ellos huyeron de las zonas convulsionadas. “Estos actores educativos representan a los miembros del gobierno como grupos análogos a los ‘terroristas’ y construyen una categoría de sujeto perpetrador que incluye a ambos y que refiere a aquel que atentaba sin reparo contra la vida de inocentes” (105).
            De esta manera, la escuela se convierte en un centro de lucha por la memoria, donde la historia oficial a través de los textos escolares pretende imponerse. En tiempos de violencia la lucha se traducía por adoctrinar a los estudiantes. La subversión a través de los docentes formados en la ideología subversiva; el Estado a través de la asignatura premilitar. Esa lucha no solo fue ideológica. Comandos subversivos o militares una y otra vez tomaron la escuela como centro de descanso o adoctrinamiento. En otros casos, ha sido atacada a bombazos y balazos.


* http://tesis.pucp.edu.pe/repositorio/bitstream/handle/123456789/6266/FERNANDEZ_BRAVO_LUCIA_MEMORIA_(RE)CONSTRUCCION.pdf?sequence=1 

Memorias de un soldado desconocido


Lurgio Gavilán, en Memorias de un soldado desconocido, nos muestra la violencia política desde la mirada de un exsenderista, exsoldado, exsacerdote: triple ex. No es una antología de las versiones de tres personas distintas, sino la versión de una persona que fue senderista, soldado, sacerdote, en ese orden, todo en uno. En la actualidad, es antropólogo.
Por ese testimonio nos enteramos que a la edad de 12 años el autor se incorpora a las filas del PCP-SL de manera voluntaria: “llegó Sendero a mi comunidad, como la lluvia buena. Las primeras gotas de lluvia dieron esperanzas de vida, justicia social, pero las lluvias cada vez se prolongaron y vino el miedo” (55). El discurso de igualdad social había calado en la mente del joven Lurgio. Pero no solo de él, sino de muchos jóvenes y no jóvenes que creyeron que la “justicia social” estaba a la vuelta de esquina. Así muchos pasaron a la clandestinidad para empuñar las armas. Y todo el Perú se convirtió en una injusticia social a la X.
Luego de pasar varios años como combatiente cae prisionero de una patrulla del Ejército, sin embargo, contra la costumbre castrense, no se le da el tiro de gracia. El oficial a cargo le matricula en un colegio y le viste el uniforme militar. Debe estudiar pero también debe disparar contra sus antiguos camaradas.
Ya en sus andanzas de soldado entra en contacto con la iglesia y decide convertirse en misionero franciscano, sin embargo, al poco tiempo, abandona los hábitos para dedicarse a la antropología.

Y es desde la mirada de antropólogo que Lurgio nos cuenta sobre la violencia política y reflexiona sobre ella. El libro está hecho con la intención de testimoniar sobre la violencia política tal como se sucedió, sin maquillajes, con la ventaja de conocer la violencia desde dentro y desde los diversos frentes: insurgente, militar, religioso, académico. 

sábado, 2 de enero de 2016

Los rendidos: sobre el don de perdonar

Los rendidos: sobre el don de perdonar[1] es un libro donde el autor, hijo de militantes senderistas muertos en una ejecución extrajudicial, reflexiona sobre la violencia política. Pero sus padres, al involucrarse en la subversión, también son culpables de la muerte de otras personas. 

Sé que mis padres formaron parte de este mundo. Sé que en la acción donde detuvieron a mi padre por última vez un policía fue asesinado (…)Su familia, ahora recortada de él. Solamente viuda y huérfanos. Como nosotros. Cómo pedirles perdón. ¿Debo pedirles perdón? (51-52)

            Pero no solo se queda en la pregunta, sino que lo ejecuta, pide perdón por algo que no hizo, lo hace porque siente que la culpa está en su ADN, que le fue transmitido.

En dos ocasiones pedí perdón por mi padre. Fue un momento de confusión, porque no es que cargara con esa urgencia durante mi adolescencia o mi juventud. Fueron actos impensados que se dispararon, una cadena de sucesos pequeños que sin drama me condujeron a ello. Fueron torpes también (59).

            Es que la violencia política ha dejado miles de dolientes que a diario recuerdan a sus seres queridos y, además reflexionan sobre lo sucedido, intentando comprender el porqué de los setenta mil muertos.
            Además estos dolientes caminan a diario por las calles de las ciudades o los caminos del Perú, pero que en ese andar también se cruzan con otros dolientes. Y entre tanto doliente es posible que se crucen con el responsable de la muerte del ser querido o con el hijo o el padre, sin saberlo. También verlo en televisión o fotografiado en los periódicos como es el caso del autor: su padre murió en la masacre de las cárceles en la época de Alan Carcía.
           
Pienso en Alan García, que sabemos fue el responsable directo junto a sus líderes políticos, de la muerte de los presos en El Frontón, Lurigancho y Santa Bárbara. No necesitamos sentencias para eso. La verdad no se materializa en una hoja de papel (…) ¿Debo odiarlo como lo odiaba mi abuela, como lo odiaba mi madre? Prefiero perdonarlo también (128).

            José Carlos Agüero ha querido compartir sus reflexiones sobre la violencia política desde la mirada del hijo de senderistas muertos extrajudicialmente. Desde esa orilla, pocos se atreven a reflexionar en público. Prefieren el silencio. El estigma los acalla. Los dedos acusadores los señalan.




[1] Agüero, José Carlos (2015). Los rendidos: sobre el don de perdonar. Lima: IEP.

jueves, 15 de octubre de 2015

Profetas del odio: una visión cristiana de la violencia política

I

La publicación de Profetas del odio[1] de Gonzalo Portocarrero fue motivo de comentarios y entrevistas de la prensa escrita y televisiva, convirtiéndose en un best seller de la ensayística.
Uno de los motivos para esta situación fue el título del libro: provocador, incisivo (sin negar la calidad del estilo). La provocación tuvo respuesta: militantes del senderismo en la versión Movadef irrumpieron a gritos en la presentación del libro. Por supuesto que ese hecho llamó la atención de la prensa que gusta poner en primera plana los conatos de toda índole, porque vende. En otras palabras, los movadefianos, en vez de acallar a Portocarrero, le hicieron un favor.
Así, para la presentación en la FIL (julio-agosto, 2012), uno de los presentadores señaló que en menos de dos meses se lanzaba la tercera edición. Claro que no mencionó a la piratería que ya se había puesto a trabajar.

II

En este libro, Portocarrero señala que Abimael Guzmán y Ramírez Duran “estudiaron en colegios religiosos… y pese al entorno religioso en que vivieron, perdieron a Dios, dejaron de creer cuando eran muy jóvenes. Es decir, todo hace pensar que se trata de personas rechazadas, con una gran necesidad de un sentido tutor para sus vidas, pero a la vez con una falta de orientación” (141). En otras palabras, si no perdían a Dios, la quema de ánforas en Chuschi no se habría dado, lo de Lucanamarca tampoco, así un largo etcétera.
En ese sentido, el sistema educativo de los religiosos es un fracaso. Los docentes, el currículo, el director, la iglesia, la infraestructura, los curas fallaron en cuanto a los logros educativos, al perfil del estudiante: que recen los padres nuestros, que canten los aleluyas, que crean en Dios. Luego, siguiendo el discurso portocarreriano, habría que revisar el papel de los colegios de curitas y mojitas y su aporte a la sociedad peruana, sobre todo los que tienen presupuesto estatal, porque si no cumplen con el programa de “no perder a Dios” a cuenta de las arcas del Estado, entonces es cuestión de declarar en crisis estos colegios.
Ahora bien, una visión religiosa, definitivamente, no aborda de manera completa un problema de esta índole, de dos décadas de violencia armada. No todo se puede reducir a creer en Dios o no, a perder a Dios o no. Porque, si vamos por ese camino, entonces se va a llegar a la conclusión de incluir en el currículo universitario el curso de religión, o se va a prohibir perder a Dios, hasta quizá penalizarlo, que quienes no recen con Cipriani (bendecidor de los responsables de las fosas comunes) a la cárcel o al suplicio, herejes estos. Prohibido negar a Dios.
Eso me recuerda una anécdota: en una huelga magisterial, en una reunión de una base del Sutep, cuando se acordaba sobre la radicalización de la huelga, una profesora de religión argumentó que ella no participaría de manera directa en la huelga, es decir, no iría a las marchas, pero rezaría para que esta tenga buenos resultados. En otras palabras, Dios la iba a escuchar y así el gobierno aumentaría los sueldos a los maestros. Seguramente esta profesora no ha escuchado esa canción Preguntitas a Dios: “Hay un asunto en la tierra más importante que Dios; y es que naide escupa sangre pa que otro viva mejor. Que Dios vela por los pobres, tal vez sí, y tal vez no; pero es seguro que almuerza en la mesa del patrón”. Portocarrero sí.

III

Portocarrero, al refutar los planteamientos de Guzmán, en cuanto a que este toma la idea de Mariátegui (no todos los que citan al Amauta son mariateguistas): “el problema del indio es el problema de la tierra, es un problema económico social”, escribe: “Mariátegui daba un peso decisivo a la cultura; situación que queda evidenciado en que el ensayo más largo de su libro estuviera dedicado al examen de la literatura” (74).
Es decir, según el portocarrerismo, la cantidad de páginas implica la importancia de un tema sobre otra. A ver, apliquemos la fórmula: si un texto tiene 50 páginas y otro, 100, entonces este sería el doble en importancia con respecto a aquel. Pero con esta fórmula portocarreriana se nos presenta un problema: ¿qué pasaría si dos textos empatan en páginas? A contar letras y palabras. ¿Y si vuelven a empatar? Asumo que habría que contar las tildes y diéresis, hasta habría que ver la diferencia entre letras cursivas y negritas. En fin.
Luego siguiendo el discurso, habría que hacer una nueva edición de los Siete ensayos, donde la secuencia de los ensayos corresponda a la cantidad de páginas. Así, tendríamos el del indio como el último y el de literatura, ya se sabe. Claro, el indio que sea el último. Siempre fue así, ¿no?
Sin embargo, lo cierto es que Mariátegui empieza su libro con el ensayo Esquema de una evolución económica, luego El problema del indio y en tercer lugar El problema de la tierra. Que haya colocado el aspecto económico al principio responde a su manera de ver el mundo. Citemos a Mariátegui: “Todas las tesis sobre el problema indígena, que ignoran o eluden a este como problema económico-social, son otros tantos estériles ejercicios teoréticos, y a veces solo verbales-, condenados a un absoluto descrédito”; “El problema de la enseñanza no puede ser bien comprendido al no ser considerado como un problema económico y como un problema social”; “No es posible democratizar la enseñanza de un país sin democratizar su economía y sin democratizar, por ende, su superestructura política”; “Declaro, sin escrúpulo, que traigo a la exégesis literaria todas mis pasiones e ideas políticas, aunque, dado el descrédito y degeneración de este vocablo en lenguaje coloquial, debo agregar que la política en mí es filosofía y religión”.
Para Mariátegui, lo económico es principal. La base económica. Esto, indudablemente, lo sabe Portocarrero. Sin embargo, ese desacierto ¿involuntario?, ese desliz ¿antojadizo? Debe ser por eso que Miguel Gutiérrez dice la sociología del mal.





[1] Portocarreo, Gonzalo (2012). Profetas del odio. Lima: Fondo Editorial de la PUCP.

lunes, 6 de julio de 2015

No todo es fiesta el 6 de julio, Día del Maestro

No todo es fiesta el 6 de julio, Día del Maestro. También se recuerda las luchas del magisterio nacional, con persecuciones, encarcelamientos, hasta asesinatos de los maestros del Perú. Historia que puede ser leída en Luchas del magisterio: de Mariátegui al Sutep, publicada por Grupo Narración en 1979.
            De acuerdo a este libro el Sutep, fundado el 6 de julio de 1972, tiene su antecedente en 1928, año en que, siguiendo las indicaciones de la III Internacional comunista, “se había constituido ya la sección peruana de la ITE (Internacional de Trabajadores de la Enseñanza), organización que agrupaba a los maestros sin distinción de niveles, bajo el principio de la lucha de clases y con la orientación personal de José Carlos Mariátegui” (p. 18).
La ITE, luego de una existencia corta, fenece al perder fuerza el Partido Comunista, y el magisterio, al igual que otros gremios, cae principalmente en manos del Apra. Sin embargo, ante la insistencia de este por usar el término asociación en vez de sindicato y dividir al magisterio por niveles “el Frente Democrático Magisterial (FDM) que preside el maestro Germán Caro Ríos, respaldado por el sector clasista del magisterio, defiende, en 1956, la tesis de sindicalización” (p. 30). Por supuesto, la posición del Estado también es contraria a esta tesis: “ante las presiones legales que emprendió la dirigencia para el reconocimiento del sindicato (en 1966), vetó al dirigente Caro Ríos por comunista y condicionó el reconocimiento a su exclusión de la dirigencia” (p. 47).
Eso no amilana a los maestros porque el movimiento magisterial sigue bregando por un sindicato único. Así, en el Congreso Nacional de Unificación realizada en el Cusco, “luego de un amplio debate se aprobó el lema del Sutep: por una línea sindical clasista. Se adoptó este emblema oficial el creado por el maestro Germán Caro Ríos” (p. 148), quien ya había fallecido un año antes, siendo “su secretario general Horacio Zeballos Gámez” (p. 154). Sin embargo, “la gran prensa y las revistas de circulación nacional ignoran en absoluto el Congreso” (p. 154); y para el gobierno “ni capitalista ni comunista” de Velasco “el Sutep no existe” (p. 167), porque la unificación del magisterio nacional, que era y es visto como un verdadero peligro, se había logrado.
El nacimiento del Sutep, como todo parto, fue doloroso: maestros perseguido, despedidos, presos: “1974 encontrará a los maestros en el Sepa y en las cárceles del país donde permanecerán por muchos meses más. Sin embargo, el Sutep en la práctica continuará manteniendo la hegemonía de la dirección del magisterio como su legítimo organismo representativo” (p. 173).
También tenemos Maestra vida (novela verdad, dice el subtítulo), escrita por Guillermo Thorndike y editada por Derrama Magisterial el 2013 (la edición anterior, Mosca Azul Editores); trata sobre la vida de Horacio Zeballos y su participación en la fundación del Sutep.
           
La historia comienza cuando Zeballos recibe su título de profesor a fines de 1963 y termina cuando fallece en 1984. Entre esos años, las dictaduras de Velasco y Bermúdez se ensañan con los maestros del Perú: “Bastaba ser sutepistas para que se les atribuyera la condición de subversivos” (p. 144). Y en esos tiempos, había que ser sutepista para cambiar la condición de “esclavo de corbata” (p. 13) que tenía el maestro.
            Pero Zeballos no solo es sindicalista, también es político. Militó en PCP-Patria Roja y militante de este grupo asume la dirigencia del Sutep, con la consigna de organizar un sindicato único para los maestros del Perú. “La verdad era que los maestros querían la unidad. Tenían un solo patrón, el Estado” (p. 56). Por supuesto que por buscar dicha unidad, terminó en el Sepa. Y como político también pretendió unificar a las izquierdas para las elecciones de 1980, pero los líderes, según la novela verdad, no se pusieron de acuerdo. “Solía repetir Zeballos que esta vez el pueblo no perdonaría el fracaso de la unidad. Estaba seguro de que los partidos recibirían el castigo de una humillación en las ánforas” (495). Sin embargo, el electorado no le dio la espalda al sutepista: sale elegido diputado por Arequipa. ¡De “subversivo” a diputado! “Esa rara imagen quedaría al final de Horacio Zeballos, el pelo en desorden, la fulguración de sus ojos alumbrando la inmensa barba negra, el cuerpo huesudo y un fusil que no disparaba en lo alto de sus brazos flacos. Un tosco fusil sin balas, hecho de sauce” (p. 496).
            Siguiendo la historia de agravios contra los maestros del Perú, se nos presenta el caso La Cantuta: 18 de julio de 1992, el gobierno “fujimontecinista”, a través de su brazo armado Grupo Colina, secuestró y asesinó a un profesor y nueve estudiantes de la Universidad Nacional de Educación, conocida como La Cantuta. Este hecho criminal fue llevado a la novela por Félix Huamán Cabrera en Qantu: flor y tormenta y a la crónica por Efraín Rúa en El crimen de La Cantuta.

            Asimismo, Sócrates Zuzunaga, con respecto a los años ochenta y noventa nos dice: “Los profesores éramos los que más sufríamos los efectos de la represión militar”, y la frase del maestro Ricardo Dolorier expresa muy bien todo lo señalado con respecto al movimiento magisterial: “Ser maestro en el Perú es una forma muy peligrosa de vivir y una forma muy hermosa de morir”.